《起信論》與禪宗思想
《起信論》與禪宗思想
《起信論》全稱《大乘起信論》，全１卷，相傳為印度馬鳴菩薩所造，南朝梁代真諦譯。收於大正藏第３２冊。本書所論即主要依據此本。 其主旨是闡明如來藏緣起，從理論、實踐兩方麵歸結大乘佛教中心思想，是一部體係嚴密的大乘佛教總結性的理論著作，是禪宗史的共識：“馬鳴菩薩撮略百本大乘經宗旨，以造《大乘起信論》。”《傳燈》卷１３《宗密》“亦如祖師馬鳴菩薩，廣釋經造論，末後唯製一卷略論，名《大乘起信論》。……以此一論之要義，總攝諸部之廣文。以源攝流，有何不盡。”《宗鏡錄》卷３９
“一心”、“二門”、“三大”、“四信”、“五行”是《起信論》的主要理論。所謂“一心”，指眾生心，即人性本具的如來藏自性清淨心。它一方麵有清淨無漏的善性，另一方麵也表現出染汙有漏的惡性，這就是“一心開二門”，即心真如門和心生滅門。心真如門闡說眾生心性本體不生不滅，遠離言說之相，畢竟平等而常恒不變；心生滅門揭示眾生心性之現象，即真如緣起。生滅門分流轉門、還滅門二種，流轉門中揭出“生滅”與“不生不滅”和合的“阿賴耶識”，並由此生起三細、六粗、五意、六染而流轉於迷界；還滅門則是從迷界之中，依十信、十住等階次修行，而還至涅槃真如界。所謂“三大”，即指體、相、用。眾生心體空而無妄，真心常恒不變，淨法滿足，是體大；含藏無量無盡如來功德性，是相大；能發揮無盡的功德本性，產生一切世間和出世間的善因果，是用大。所謂“四信”，指虔信真如與佛、法、僧三寶。所謂“五行”，指篤行佈施、持戒、忍辱、精進、止觀。
《起信論》在理論上和《楞伽經》有著深厚聯繫，自隋唐時代的慧遠、元曉、法藏等開始，經過宋、元，直到明末的德清、智旭等對《起信論》頗有研究的大家，都認為它是宗《楞伽經》而作。至於《起信論》的著、譯者到底是誰，則成為學界懸案之一，迄今尚無定論。但所有的研究者對本論的價值都一致肯定，將它看作是嚴密精湛的大乘佛教思想的偉大著作。它是各宗所依據的重要經論之一，大乘佛教的主要宗派如華嚴、天臺、禪、淨、密等都深受其影響。宋代延壽撰寫《宗鏡錄》即經常依準《起信論》的旨意。禪宗與《起信論》結下了不解之緣， 如《傳燈》卷４《道林》：“詣長安西明寺複禮法師，學《華嚴經》、《起信論》。複禮示以《真妄頌》，俾修禪那。”《五燈》卷２０《寶印》：“從德山清素得度具戒，後聽《華嚴》、《起信》，既盡其說，棄依密印於中峰。”《禪林僧寶傳》卷２９《德普》：“年十八得度受具，秀出講席，解《唯識》、《起信論》，兩川無敢難詰者，號義虎。” 禪宗強調生起正信是開悟的重要前提，注重培養不退轉的大乘正信，《楞伽師資記》：“一發道心，乃至成佛，亦不退也。”《圓悟錄》卷６：“直得淨裸裸赤灑灑，是個無生法忍不退轉輪，截斷兩頭，歸家穩坐。”《大慧錄》卷１３：“此一念心既發，當時成佛已竟，盡未來際永不退失。” 主張通過揚棄文字而把握《起信論》的精髓。《羅湖野錄》卷４：“妙喜老師謂其是講《因明》、《百法》、《起信》等論師，及參得禪了，開口更不著經論一字。” 禪宗的重要著作《觀心論》、《大乘五方便》、《壇經》、《壇語》、《傳心法要》、《禪門師資承襲圖》、《禪源諸詮集都序》、《臨濟錄》等，以及禪宗的重要人物慧能、神會、無相、無住、馬祖、黃檗、宗密、義玄等，都在不同程度上受到了《起信論》的影響。在本心論、迷失論、開悟論、境界論等層麵上，《起信論》對禪宗思想產生了巨大的影響，並進一步影響到作為禪悟載體的禪宗詩歌，為中國禪林詩苑增添了新的內涵與神韻。
一、《起信論》與禪宗的本心論
《起信論》的骨綱是一心二門，一為心真如門，一為心生滅門。“心真如門” 是如來藏心的第一重含義，是從體性上來說的。它非染非淨、非生非滅、不動不靜、平等一味；“心生滅門”是如來藏心的第二重含義，是從相用上來說的。它表現為隨熏轉變，形諸染淨；染淨雖成，性恒不動等。真如為生滅之體，生滅為真如之用。《起信論》說：
心真如者，……所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相。是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。
真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，無有增減。非前際生，非後際滅，畢竟常恒。從本已來，性自滿足一切功德。所謂自體有大智慧光明義故，遍照法界義故，真實識知義故，自性清淨心義故，常樂我淨義故，清涼不變自在義故……名為如來藏，亦名如來法身。
不變的心的本性，就是如來藏自性清淨心。一切諸法都是因為眾生的虛妄心念而形成千差萬別的相狀，其本質虛幻不實。若離絕妄念，就沒有一切境界之相。因此一切法從本體來說，遠離言說、名字、思慮，平等無二，永恆不變。語言是思維的外化，因而《起信論》注重破除語言與思維的意義：
以一切言說，假名無實。但隨妄念，不可得故。言真如者，亦無有相。謂言說之極，因言遣言。……當知一切法不可說不可念，故名為真如。
言說隻是方便，是建立在對待分別的基礎上的，因此不能指稱超越二元對待的實體，故《起信論》雲：“是故一切法從本已來，非色非心，非智非識，非有非無，畢竟不可說相。而有言說者，當知如來善巧方便，假以言說引導眾生。其旨趣者，皆為離念歸於真如。”《起信論》還進一步指出，連“真如”也隻是為了使人體證佛教真理而權且設立的名目，在第一義上，對“真如”的名相也不可執著。因為“真如”本無名字，說個“真如”早非“真如”了。
《起信論》的“心真如”觀念強調真心自體的超越性，“如來藏”觀念強調 “一切眾生皆有佛性”，即人人皆有永恆清淨的本心本性。禪宗思想深受《起信論》本心論的影響，表現在以下幾個方麵。
１．真心本體，超越一切
依《起信論》的觀點，萬法都是虛妄心念的顯現，“若離妄念，則無一切境界之相，惟一真心矣”《人天眼目》卷５， “真心本體，超出因果，通貫古今，不立凡聖，無諸對待，如太虛空，遍一切處，妙體凝寂，絕諸戲論，不生不滅，非有非無，不動不搖，湛然常住。”《真心直說》宗密還指出《起信論》“一切諸法，唯依妄念而有差別”與《金剛經》的“凡所有相，皆是虛妄” 的息息相通之處。《原人論》：“《起信論》雲：‘一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念即無一切境界之相。’《經》雲：‘凡所有相，皆是虛妄；離一切相，即名諸佛。’” 延壽則指出，妄念若消，萬法本閑，法眼清明，見聞不昧。《宗鏡錄》卷４４：“如《起信論》雲：‘一切諸法，皆由妄念而有差別。若離妄念，則無境界差別之相。’故知妄念空而根境謝，識想消而塵垢沉，則法眼應時清明，常光了然頓現。見聞本性既爾，諸根所現亦然。” 宗杲則繼承《起信論》心性離相特別是離絕語言相的觀念，將之運用於禪法實踐之中：“佛法要妙，離言說相，離文字相，離心緣相。不可以有心求，不可以無心得，不可以語言造，不可以寂默通！”《大慧錄》卷５。同書卷１９：“唯親證親悟底人，不假言詞，自然與之默默相契矣。……到這個田地，方可說離言說相，離文字相，離心緣相。”同書卷２８：“諸佛諸祖，並無一法與人，隻要當人自信自肯自見自悟耳。若隻取他人口頭說底，恐誤人。此事決定離言說相，離心緣相，離文字相。” 通過離言絕慮，參禪者走向了內證之路：《宗鏡錄》卷６： “離言說相，豈可以言談？離心緣相，豈可以心度？實謂心言路絕，唯證相應耳。”
言之者失其真，離名字相。知之者返其愚，離心緣相。有之者乖其性，離影像相。無之者傷其軀，離寂滅相。恁麼說話，大似泥中洗土塊。《宏智廣錄》卷４
境緣無好醜，好醜起於心。心若不強名，妄情從何起？妄情既不起，真心任偏知。《傳燈》卷４《法融》
禪師首先強調要離文字、名字、心緣、影像、寂滅諸相，因為言說喪失本真、知之即有不知、執實乖離本性、斷滅墮於頑空。接著又運用金剛般若隨說隨掃，提醒學人不可膠著於自己的開示，而要會取言外言，意外意。法融禪偈則指出，好醜等一切對立分別都根源於妄心妄情的分別計度。隻要遣除了妄心妄名，真心就會無所不在無所不知。
２．自性清淨，遠離垢染
《起信論》主張人人皆有不增不減“清涼不變”的“真如自體”，即自性清淨心。這也是禪宗本心論的基本觀念。所謂自性清淨心，“亦雲清淨本覺。以無起無生自體不動，不為生死所染，不為涅槃所淨，目為清淨”《宗鏡錄》卷３。慧能開示學人時曾引《菩薩戒經》“我本元自性清淨”、《維摩經》“即時豁然，還見本心”，以說明“若識自心見性，皆成佛道”、“萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性”的禪理。《菩薩戒經》的“本元自性清淨”、《維摩經》的 “本心”，即是《起信論》所說的“自性清淨心”。宗密指出，禪宗初祖達摩所傳授的，正是這個自性清淨心。《禪源諸詮集都序》卷２：“此教說一切眾生皆有空寂真心，無始本來性自清淨。明明不昧，了了常知。盡未來際，常住不滅，名為佛性，亦名如來藏，亦名心地。” 自性清淨又分為兩種，一是本來清淨，一是離垢清淨。眾生真如之心體，本來清淨無染，稱為本來清淨；這個清淨的心體，遠離一切煩惱垢染，稱為離垢清淨《華嚴經隨疏演義鈔》卷６：
既雲本淨，不待斷障，即知群生本來皆有，但以惑翳而不自悟。故佛開示，皆令悟入，即《法華》中開示悟入佛之知見。如上所引，佛本出世隻為此事也。彼雲：使得清淨者，即《寶性》中離垢清淨也。此心雖自性清淨，終須悟修，方得性相圓淨。《禪源諸詮集都序》卷２
佛教的重要經論，闡說的都是這二種清淨。明白了這二種清淨，就可以避免兩種錯誤傾向，一是隻知離垢清淨而詆毀禪門即心即佛，無法獲得頓悟成佛的體驗；一是隻知自性清淨而輕視持戒、坐禪調伏諸行，從而墮入狂禪的窟宅。自性清淨與離垢清淨這二種清淨，在《起信論》中兼而有之。這兩個看似矛盾的觀點，在《起信論》的一心二門中得到了較好的調和，從真如門看，自性本來無染；從生滅門看，自性隨緣起染，唯有除妄離垢才能複歸於清淨。《宗鏡錄》卷６： “清淨真如理，不守自性故。而能受染熏，名染淨真如。”《禪源諸詮集都序》卷３：“六道凡夫，三乘賢聖，根本悉是靈明清淨一法界心，性覺寶光，各各圓滿。本不名諸佛，亦不名眾生，但以此心靈妙自在，不守自性，故隨迷悟之緣，造業受報，遂名眾生。修道證真，遂名諸佛。”《圓悟錄》卷１５：“祖師直指人心，俾見性成佛。然此心雖人人具足，從無始來清淨無染。初不取著，寂照凝然。了無能所，十成圓陀陀地。隻緣不守自性，妄動一念，遂起無邊知見，漂流諸有。腳跟下恒常佩此本光，未常靄昧，而於根塵枉受纏縛。若能蘊宿根本，從諸佛祖師直截指示處，便到底脫卻炙脂衲襖，赤條條淨裸裸，直下承當。不從外來，不從內出。當下廓然，明證此性。” 禪宗所要體證顯現的“含生同一真性”，亦不外乎是《起信論》所言的人性本具之真如心。
二、《起信論》與禪宗的迷失論
佛教迷失論探討的是人們為什麼會迷失澄明自性而流轉於生死這一問題。對這一問題，在大乘佛學的不同思想流派中，有不同的看法。有的學者認為，大乘佛教思想有三大學派，即中觀、瑜伽和真常。中觀思想建立在“緣起性空”上，所依的經論包括《大般若經》、《中論》、《百論》、《十二門論》等；瑜伽係強調“境空心有”的唯識思想，經論有《解深密經》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等；真常係思想則高揚“如來藏自性清淨心”旗幟，宣揚人性中本有佛性的存在，經典有《如來藏經》、《勝鬘夫人經》、《大般涅槃經》、《楞伽經》等。後期的如來藏思想，與阿賴耶思想完全會通。如《楞伽經》說如來藏藏識是“善不善因”，就是結合了如來藏和阿賴耶。而《起信論》更是瑜伽和真常二學派對人性本質探討的大融合，在這裡，生滅的阿賴耶和清淨的如來藏已是和合非一非異的密切關係了。釋恒清《大乘起信論的心性論》，台大《哲學論評》第１２期。
《起信論》從本體上強調自性清淨，同時從相用上又指出心性隨緣起染，生滅流轉，這就是一心二門的心生滅門。《起信論》用阿梨耶識即阿賴耶識來表示這種生滅：“心生滅者，依‘如來藏’故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。”“生滅心”是有生滅的染心。依止“如來藏”自性清淨心，才有生滅之染心。猶如水與風的關係，“如來藏”一似不動的水，被“無明”之風所吹拂，遂成為生滅心的動水。不生不滅的“如來藏”自性清淨心，與生滅不停的七識染心相和合。兩者既不是一個東西，又沒有本質的差異，這才是阿賴耶識，它能含攝、生起一切染淨諸法。對心體的生滅，《起信論》有非常形象的譬喻：
無明之相，不離覺性。……如大海水，因風波動，水相風相不相舍離。而水非動性，若風止滅，動相則滅，濕性不壞故。如是眾生自性清淨心，因無明風動，心與無明，俱無形相，不相舍離。而心非動性，若無明滅，相續則滅，智性不壞故。
無明之相離不開本覺的體性。水相不能離開風相，因為依靠風才能起波浪之相。風相離不開水相，因為依靠水才能顯現出動相。同樣，自性清淨心隨無明而起識浪，因此沒有心的形相；識浪依自性清淨心而起，無明之體本空，因此也沒有無明的形相。清淨心與無明都無形相，像水和風不可分離。清淨心湛然常寂，無明滅除了，生滅心也就滅除了。《宗鏡錄》卷８５：“無明之相不離覺性，非可壞非不可壞，猶如大海風相水相不相舍離者。大海喻阿賴耶識，水喻本覺心，風喻根本無明。不覺能起動轉慮知之識如彼風故。波動者喻諸戲論識遷流無常。水相風相不相舍離者，喻真妄相資俱行合轉。”
生滅門中要闡釋的一個非常重要的問題是無明的根源和作用。《起信論》： “是心從本以來，自性清淨，而有無明，為無明所染，有其染心。雖有染心，而常恒不變。是故此義唯佛能知。所謂心性常無念故，名為不變。以不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明。”清淨的真如如何會生起妄染的無明？自性何以不染而染、染而不染？經文將人的善惡本性根源，歸於“唯佛能知”，認為不是一般世間邏輯理論和思辯所能圓滿解答。釋恒清指出，如來藏為生死和涅槃依的說法，源自《勝鬘經》“世尊，有如來藏故，說生死”，以及《楞伽經》“如來之藏，是善不善因”。但生滅心如何依如來藏而有？《寶性論》謂依如來藏而有生滅流轉之存在，猶如依虛空而有地，水，風，雖為地，水，風所依，而虛空如淨，常住不變，如來藏亦複如是。因此如來藏是染法的“依止因”，而非“造作因”。染法對如來藏而言，不過是客塵煩惱。就如依明鏡而有灰塵，但絕非明鏡能生灰塵。以上的說明固然可以消解清淨不生雜染的難題，卻沒有解決雜染從何而生的難題《哲學論評》第１２期。 《起信論》謂眾生心性雖然本自清淨，但從無始以來心與法界不能相應，結果就“忽然”而有妄“念起”。至於為什麼會“忽然念起”，《起信論》用“無始無明”來加以解釋：“以從本來念念相續，未曾離念，故說無始無明。”一切眾生從本以來，都是一念接著一念，相續不斷，從來未曾離念。由於未曾離念，所以是沒有開端的無明。這種沒有開端的無明，是不知不覺間產生的：“不覺心起而有其念，念無自相，不離本覺。” 於不知不覺中忽然生起無明妄念，且這種妄念沒有自相，不能離開本覺而存在。
《起信論》將阿賴耶識分為“覺”與“不覺”二義，“不覺”又可分為“根本不覺”、“枝末不覺”二種。前者為迷真之無明，全然無知於真如之法的平等一味；後者則為執妄之無明，由根本不覺所生起，繼而產生業相、轉相等三細、六粗之相，受生死流轉之苦：
一者無明業相。以依不覺故心動，說名為業，覺則不動，動則有苦，果不離因故。二者能見相。以依動故能見，不動則無見。三者境界相。以依能見故境界妄現，離見則無境界。
以有境界緣故複生六種相。雲何為六？一者智相，依於境界，心起分別，愛與不愛故。二者相續相，依於智故，生其苦樂，覺心起念，相應不斷故。三者執取相，依於相續，緣念境界，住持苦樂，心起著故。四者計名字相，依於妄執，分別假名言相故。五者起業相，依於名字，尋名取著，造種種業故。六者業係苦相，以依業受果，不自在故。當知無明能生一切染法，以一切染法皆是不覺相故。
依止不覺，故生起三種細相，與“不覺”相互依存、互不分離。這三種細相，一為根本無明造業之相即“無明業相”，由不覺而起心動念，就是造業。心念既動，就會招致無邊生死之苦，生死之苦果離不開動念的業因。二為能見之相，即 “轉相”。由於前業相的動念而生起能見。如果沒有了動念，就不會有能見之相。三為境界之相，即“現相”。由於能見的轉相，轉現出虛妄境界。遠離一切轉相妄見就沒有虛妄境界可現。由三細所現的境界為緣，又生起六粗。一為“智相”，依三細相所現境界，心生虛妄分別之念，計度境界的好壞，生起愛與不愛之心。二為“相續相”，依智相，生起苦受與樂受，並由此二覺生起種種心念，與愛不愛境相互依存，永不斷絕。三為“執取相”，依相續相，攀緣、思念苦受樂受的境界，生起執著之心。四為“計名字相”，依前執取相，妄起執著，分別假立名字言說之相。五為“起業相”，依計名字相，求取執著，造成種種善業惡業。六為“業係苦相”，依起業相而受種種果報，不得自在。無明能生起一切染汙之法，一切染汙之法都是不覺之相。
《起信論》還指出：“生滅因緣者，所謂眾生依心、意、意識轉故。此義雲何？以依阿梨耶識說有無明。不覺而起、能見、能現、能取境界、起念相續，故說為意。”一切生滅現象，都是眾生依止心、意、識三類精神現象輾轉生起：依阿梨耶識而起“不覺”之業相，《宗鏡錄》卷７３：“古師釋雲：生滅因緣體相有二。一阿賴耶心體不守自性變作諸法，是生滅因。根本無明熏動心體，是生滅緣。又複無明住地諸染根本，起諸生滅故說為因。六塵境界能動七識波浪生滅，是生滅緣。” 依不覺之業相而起“能見”之轉相，依能見之轉相而起“能現” 之現相。“能取境界”是能取現識所現境界的智相。“起念相續”是依能取境界的智相，於所取境界生起各種念頭的相續相。這五種相輾轉相生，因此叫做“意”。此“意”又有五種名稱。一者名為“業識”，即依止根本無明的力量，使“不覺” 妄心起動。二者名為“轉識”，即依止前“業識”的動心，轉成“能見”之相。 《宗鏡錄》卷１６：“轉識即是賴耶中轉相，依此轉相方起現識，現諸境界，此識即是真妄和合。” 三者名為“現識”，即依止前“轉識”之相，“能現” 一切境界。《宗鏡錄》卷６９：“最初因不覺故有識，從業識因動故有轉識，從轉識起見故有現識。因見分成相分，能所才分，心境頓現。” 四者名為 “智識”，由轉識的能見作用，而有現識的一切境界，內心與外境相接觸，而起分別染淨的心就是智識。五者名為“相續識”，每一智識分別的染淨、善惡，都構成一種影像留於心識中。念念相應不斷，能使已經過去之事，現在忽然起念；對未來之事，不覺而生種種妄想。《宗鏡錄》卷３：“一者無始生死根本者，即根本無明。此是妄心，最初迷一法界不覺忽起而有其念，忽起即是無始。如睛勞華現，睡熟夢生，本無元起之由，非有定生之處，皆自妄念非他外緣，從此成微細業識，則起轉識轉作能心，後起現識，現外境界。一切眾生同用此業轉現等三識，起內外攀緣為心自性，因此生死相續以為根本。”
《起信論》認為，“意識”是由於“相續識”一念接著一念相續不斷之識，計度“我”和“我所”而起種種妄執。隨順攀緣，對色聲香味觸法六種認識物件逐個加以認識。此意識依於六根，別取六塵，故名“分離識”。又此識能分別過去、未來、內外種種事相，故又名“分別事識”，它是依仗見煩惱和愛煩惱而逐步增長起來的。“是故三界虛偽，唯心所作。離心則無六塵境界。”《起信論》 三界的一切虛幻不實，唯是如來藏一心之所造作。離開了一心，就不會有三界六塵的種種實在境界，這是因為“一切法皆從心起妄念而生。一切分別，即分別自心。心不見心，無相可得。當知世間一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持。是故一切法，如鏡中像，無體可得，唯心虛妄。以心生則種種法生，心滅則種種法滅故”。一切法都是由心起妄念而輾轉生起，所以一切心的分別隻不過是自心分別自心。世間一切境界都是由於人們的無明妄心而得以執著。因此，一切法如同鏡中的人像，沒有自體可得，隻是如來藏心的虛妄顯現。因為心生則種種法生，心滅則種種法滅。
《起信論》將染心分為六種。一是“執相應染”，指執著心外有法。二是 “不斷相應染”，指分別法執，相繼生起不斷。三是“分別智相應染”，指能分別世間、出世間諸法染淨之智。四是“現色不相應染”，指依根本無明而熏動淨心，以示現境界色相，猶如明鏡能示現諸色相。五是“能見心不相應染”，指由根本無明一念動心，轉成能見之相。六是“根本業不相應染”，指由根本無明力不覺心動而起業。“以依染心，能見、能現，妄取境界，違平等性故。以一切法常靜，無有起相，無明不覺，妄與法違，故不能得隨順世間一切境界種種相故。” 《起信論》因為“煩惱礙”依止“根本業不相應染”染心、“能見心不相應染”能見、“現色不相應染”能現和三相應染心，妄取境界而有能所對待差別，與真如平等根本智無能所差別相違背。世間的一切諸法，本來常住寂靜，無有起滅之相。由於無明不能覺知法性本寂的道理，生起妄念與法性相違背，以致於不能隨順真理，對世間一切境界的差別業相，不能有如實之知。
《起信論》的迷失論，從染汙的生滅緣起而言，是依心起意，依意起意識，展現人的心性作用。根據這種理論，隻要把生滅心中的染汙減遣滌除，本覺真心即可顯現。《起信論》在迷失論上有著細緻縝密的思考。禪宗思想深受其影響，主要表現在以下幾個方麵。
１．隨緣顯現的心生滅門
《起信論》立一心二門，心真如門恒常不變，心生滅門隨緣顯現。心性的作用是隨緣不變，不變隨緣。真如之體雖恒不變異，而隨緣生出萬有，成為悟迷淨染的存在；雖觸所緣而顯現萬有，然其本體不變。參究一心二門，對禪修實踐有著重要的指導意義。宗密認為，掌握這種理論，可以使禪者提高教理的修養，避免盲修暗證：“《論》中一一雲心真如、心生滅。今時禪者多不識義，故但呼心為禪。”《禪源諸詮集都序》卷１依一心二門，心性既有清淨恒常的一麵，又有隨緣起染的一麵。隻看到其清淨的一麵，而忽略了離染修行，就會認妄心為真心，以賊為子，認奴作郎，形成弊端。禪宗指出，本性清明，具足萬德，由於染淨二緣，而生起種種差別。開悟的人發揮其清淨的一麵，遂證得菩提大道。凡夫發揮其迷染的一麵，遂沉陷於生死輪回。而實際上染淨都是出自同一個本體： “此性本來清淨，具足萬德，但以染淨二緣，而有差別。故諸聖悟之，一向淨用，而成覺道。凡夫迷之，一向染用，沒溺輪回。其體不二。”《五燈》卷４《法真》傳為神秀所述的北宗禪法著作《觀心論》雲：
了見自心起用有二種差別。雲何為二？一者淨心，二者染心。其淨心者，即是無漏真如之心；其染心者，即是有漏無明之心。此二種心，自然本來俱有。雖假緣和合，互不相生。淨心恒樂善因，染心常思惡業。若真如自覺，不受所染，則稱之為聖，遂能遠離諸苦，證涅槃樂。若隨染造惡，受其纏覆，則名之為凡，於是沉淪三界，受種種苦。何以故？由彼染心，障真如體故。
正如楊曾文先生所指出的那樣，這段話主要是發揮《起信論》一心二門的思想。人的精神有淨染兩個方麵，兩者並存，互不相生。前者是引發人們修善，使人成菩薩或成佛，超脫生死煩惱的內在原因；後者把人先天具有的真如之心遮蓋，是使人受世俗情欲牽引造惡，輪回生死世界受種種苦的內因。馬祖在講述自己的禪法主張時，也運用了《起信論》一心二門的理論。他說“心真如”是“無為”， “心生滅”是“有為”，前者是後者的根本，是其所依。黃檗《傳心法要》雲： “此本源清淨心，常自圓明遍照。世人不悟，隻認見聞覺知為心，為見聞覺知所覆，所以不睹精明本體，但直下無心，本體自現。”指出雖同稱為心，卻有兩種，一是真如之心，“本源清淨心”，是清淨無染的心體；一是世俗之心，即“見聞覺知”的“妄心”，是一般人的意識、精神功能與活動。黃檗認為由於後一種心的作用，不斷產生是非、善惡、有無、人我等等分別見解和貪嗔、憎愛、勝負、取捨等感情與煩惱，以致於將清淨的心體覆蓋，從而使眾生輪回生死苦海。真正的修行，就是捨棄這種世俗之心，斷除一切妄想，停止思慮分別的活動，從而使理想的清淨心體顯現，達到開悟。宗密更是大力發揮《起信論》的觀點，認為心為萬法之源，覺悟的依據，有不變隨緣二義，禪宗諸派言教的優劣就在於對此有沒有全麵的認識。參楊曾文《唐五代禪宗史》第１１８頁、第３１５頁、第３８０頁、第４１７頁。
清淨心為什麼忽然生起生死法？這不但是《起信論》思考並試圖闡釋的問題，也是禪僧致力參悟的話頭。禪宗對這一問題的回答，仍然是站在《起信論》的立場。學人問神會“一切眾生本來自性清淨，何故更染生死法，而不能出離三界？” 神會回答：“為不覺自體本來空寂，即隨妄念而結業。”《神會錄》對清淨心之所以起染，《起信論》解釋成是無始無明的作用。故禪宗修行，深知“無始無明依如來藏，故一念微細生時，遍一切處”，《神會錄》。《禪源諸詮集都序》卷２：“初息妄修心宗者，說眾生雖本有佛性，而無始無明，覆之不見，故輪回生死。” 並非常注意對無始無明的破除。
一心二門的關捩在於阿賴耶識。禪宗對阿賴耶識也有獨特的體悟。宗密依據《起信論》阿賴耶識思想，將由悟到迷的過程形象地描繪為十重：
此識在凡，本來常有覺與不覺二義。覺是三乘賢聖之本，不覺是六道凡夫之本。今且示凡夫本末，總有十重。今每重以夢喻，側注一一合之。 一，謂一切眾生雖皆有本覺真心。如一富貴人，端正多智，自在宅中住。 二，未遇善友開示，法爾本來不覺。如宅中人睡，自不知也。《論》雲：“依本覺故，而有不覺也。” 三，不覺故，法爾念起。如睡法爾有夢。《論》雲：“依不覺故，生三種相。”此是初一。 四，念起故，有能見相。如夢中之想。 五，以有見故，根身世界妄現。夢中別見有身在他鄉貧苦，及見種種好惡事境。 六，不知此等從自念起，執為定有，名為法執。正夢時，法爾必執所見物為實有也。 七，執法定故，便見自他之殊，名為我執。夢時必認他鄉貧苦身為己本身。 八，執此四大為我身故，恐損惱我。愚癡之情，種種計校。此是三毒。如夢在他鄉所見違順等事，亦貪嗔也。 九，由此故，造善惡等業。夢中或偷奪打罵，或行恩布德。 十，業成難逃，如影響應於形聲，故受六道業係苦樂相。 如夢因偷奪打罵，彼捉枷禁決罰。或因行恩得報，舉薦拜官署職。 此上十重生起次第，血脈連接，行相甚明。但約理觀心而推照，即曆然可見。
凡夫雖有本覺真心，卻並不覺知，而生起虛妄心念，外見有境，內見有我，生起種種計較執著，從而形成煩惱，輪回於生死。宗密以夢為喻，將由悟到迷的過程描繪得細緻而生動，表達了禪宗在這個問題上的典型看法。
２．一切分別皆分別自心
禪宗對《起信論》“一切分別即分別自心”有透徹的體證，主張“欲亡一切分別心，欲滅一切諸有見。”《絕觀論》禪宗深諳《起信論》“一切世間境界，皆依眾生無明妄念而得建立”三昧，指出“外境本空，以心有法有，心空境空”《宗鏡錄》卷４５， “此心皆因前塵而有，如鏡中像無體可得。若執實有者，則失本原”同上卷１引本淨禪師語。 妄心是由於執著現前的聲色香味觸法等汙染人性的塵埃而生起，而這些前塵隻不過像鏡中的影子，虛幻不實。將它看作是實際的存在，就會失去萬法皆空的本原。禪宗吟詠“心不見心” 道：
深深沉沉，心不見心。理亡出沒，妙超古今。錦機絲度密無縫，玉澗水流寒有音。友約寒山拾得子，拍手一笑舒胸襟。《宏智廣錄》卷９
心體精微深妙，它的自己不能見到自己。它的法則超越出沒，它的妙用超越古今。它是織錦機上的無縫天衣，它是碧玉澗裡的汩汩寒泉。麵對此心此境，隻有邀約上寒山拾得這樣的世外逸友，才能得意忘言，拍手一笑，舒豁胸襟。心體的本身不能見到自己，能夠見到的，乃是輪回三界的妄心。故禪宗謂：“輪回三界皆為有心。何以故？心生則種種法生。若能一念不生，則永脫生死，不被生死纏縛。”《正法眼藏》卷１之下唐代海東僧人元曉，航海來唐，將訪道名山。獨行荒陂，夜宿塚間，因渴以手掬穴中水，得泉甘涼。次日清晨發現貯水之具竟是一具骷髏，正欲嘔吐，忽然大悟，感歎道：“心生則種種法生，心滅則骷髏不二如來。大師曰‘三界唯心’，豈欺我哉！”《林間錄》卷上
